Was Psychoanalyse und Kritische Psychologie voneinander lernen können

Die Kritische Psychologie ist maßgeblich in Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse nach Freud und als Versuch ihrer Weiterentwicklung entstanden. Jojo Klick schildert seinen*ihren persönlichen Zugang zu beiden Richtungen und diskutiert Unterschiede, aber auch Gemeinsamkeiten zwischen ihnen.

Jojo Klick, Illustration: Saskia Beuchel

Den Zugang zur Kritischen Psychologie und zur Psychoanalyse gewann ich nicht, wie viele Psychologie-Student*innen, über die Kritik an der Mainstream-Psychologie, sondern vielmehr aus einer gesellschaftstheoretischen Perspektive im Rahmen meines Sozialwissenschaftsstudiums – zu dem an der Ruhr-Uni Bochum, an der ich studierte, auch Sozial- und Kulturpsychologie gehörten – und in der Auseinandersetzung mit linker bzw. vor allem marxistischer Theorie.

In den studentisch geprägten linken Kreisen, in denen ich mich bewegte, wurde sich viel auf die Kritische Theorie der Frankfurter Schule um Adorno, Horkheimer u. A. bezogen – und damit auch auf die Psychoanalyse nach Freud, auf die sich die Kritische Theorie ganz maßgeblich bezieht und die sie versucht, mit dem Marxismus zusammenzubringen. Gleichzeitig war mir die Notwendigkeit einer feministischen Kritik an Freud, v. a. an seinen Annahmen zur geschlechtsspezifischen Entwicklung (Stichwort: »Penisneid«) bewusst, die nicht nur absurd wirken, sondern auch offensichtlich sexistisch sind. Doch im Rahmen meines Studiums lernte ich, dass es einen reichen Schatz aus kritischen und auch feministischen Freud-Rezeptionen gibt, die es erlauben, »mit Freud gegen Freud« zu denken, wie es ein Dozent ausdrückte.

Die Unterschiede zwischen Psychoanalyse und Kritischer Psychologie

Stärker in Frage gestellt wurde für mich die Psychoanalyse dann durch die Kritische Psychologie. Diese lernte ich in einer Vorlesung zu »Theorien und Methoden wissensanthropologischer Kulturpsychologie« kennen, die die Professorin Estrid Sørensen (bei der ich später auch meine Bachelorarbeit schrieb) mit der Kritischen Psychologie einleitete. Auch wenn sie sich in ihrem wissenschaftlichen Arbeiten schon länger anderen Theorien zugewandt hatte, gelang es ihr sehr gut, einige Kerngedanken und vor allem eine gewisse Mentalität, die mit der Kritischen Psychologie verbunden ist, zu vermitteln und mich von ihr zu begeistern. Dies lag auch an ihren Lehrmethoden, denn sie gestaltete die Vorlesung nicht rein frontal, sondern stellte die Theorien vor, um uns dann in Kleingruppen nach draußen zu schicken, wo wir uns selbstständig über entsprechende Methoden Gedanken machen und diese erproben sollten. Durch diese Vorlesung angefixt von der Kritischen Psychologie, besuchte ich in den darauf folgenden Semesterferien die Ferienuni Kritische Psychologie und veranstaltete im Wintersemester zusammen mit einer Freund*in und Komiliton*in einen Vortrag und einen kleinen Lesekreis zu Kritischer Psychologie. Als Referenten hatten wir Simon Sutterlütti eingeladen, über den ich schließlich in Theorie-Kreisen um den Blog Keimform und das Commons-Institut landete, in welchen wir uns über gesellschaftliche Transformation Gedanken machen und dabei auch immer wieder Konzepte aus der Kritischen Psychologie aufgreifen.

Zunächst standen Psychoanalyse und Kritische Psychologie dabei für mich nebeneinander als zwei interessante Konzepte und ich fragte mich, ob sie prinzipiell miteinander vereinbar wären und nur andere Felder abdeckten (die Psychoanalyse etwas stärker das Unbewusste und die Kritische Psychologie stärker die gesellschaftlichen Bedingungen) oder ob sie sich widersprachen. In einem Paris-Urlaub, der vor allem daraus bestand, mit Rotwein und Baguette an der Seine zu sitzen, diskutierte ich mit einem Freund, der Psychologie studierte, diese Fragen. Dabei (und auch in späteren Gesprächen) wurde mir deutlich, dass es sich dabei nicht nur um abstrakt-theoretische Fragen handelt, sondern sie auch die Reflexion unserer jeweiligen Lebensführung und Befindlichkeit berühren: Eine psychoanalytische Perspektive sucht eher nach unseren unterdrückten Wünschen, die durch das sog. Über-Ich, als Repräsentant der gesellschaftlichen Autorität in der Psyche, verdrängt werden, während die Kritische Psychologie – jenseits dieser strikten Einteilung zwischen unseren »eigentlichen« Bedürfnissen und deren Unterdrückung durch das Über-Ich – nach gesellschaftlichen Bedingungen fragt und nach unseren Prämissen, die unser Verhalten zu diesen Bedingungen prägen.1 Eine kritisch-psychologische Perspektive sieht in politischem Aktivismus, aber auch in einigen Formen der Arbeit (wenn wir sie sinnvoll finden und wir uns darin entfalten können) einen Ausdruck unserer produktiven Bedürfnisse, während die Psychoanalyse sie als Sublimierung fasst, die nur eine Ersatzbefriedigung für eigentlich sexuelle Bedürfnisse darstellt. Überspitzt gesagt, sucht die Psychoanalyse das Glück in privaten intimen Beziehungen und die Kritische Psychologie hingegen in solidarischen gesellschaftlichen Verhältnissen.2 Diese Unterschiede zeigen, wie Theorien die Art und Weise, wie wir über uns selbst und unser Leben nachdenken, beeinflussen. Dabei will ich an dieser Stelle gar nicht so sehr die Überlegenheit der Kritischen Psychologie gegenüber der Psychoanalyse behaupten; ich glaube beide Sichtweisen können uns helfen, über unser Leben und unsere Bedürfnisse nachzudenken. Ich zumindest halte es für durchaus sinnvoll, Glück sowohl in intimen Beziehungen als auch im Kampf für gesellschaftliche Veränderung zu suchen – wobei wir im Idealfall sowohl unsere Beziehungen als auch unsere Bewegungen so gestalten, dass sich diese Trennungen auflösen.

Gesellschaftstheoretische Dimensionen

Wo es hingegen deutliche Unterschiede zwischen Psychoanalyse und Kritischer Psychologie gibt, die sich deshalb auch nicht einfach nebeneinander stellen lassen, ist meines Erachtens wie sie ganz grundlegend das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft fassen und welche Implikationen dies für Emanzipationsbestrebungen nach einer herrschaftsfreien Gesellschaft hat. Dies ist die Frage, über die ich dann schließlich auch meine Bachelorarbeit (hier zum Download und Weiterlesen) geschrieben habe, deren Ergebnisse ich hier zusammenfassen will. Der Gegenüberstellung von Kritischer Psychologie und Psychoanalyse will ich zunächst einige gesellschaftstheoretische Überlegungen voranstellen, um die Fragestellung zu verdeutlichen:

Im Kapitalismus treten die Individuen als vereinzelte Einzelne miteinander in Beziehung. Güter werden nicht gesellschaftlich für die Bedürfnisbefriedigung produziert, sondern in getrennter privater Form als Waren, die auf dem Markt getauscht werden, also nur für Geld zu haben sind. Der Markt setzt die Menschen in Konkurrenz zueinander: Arbeiter*innen konkurrieren um Arbeitsplätze, Unternehmen um Absatzmärkte. In der Konkurrenz vertreten wir einander entgegengesetzte Partialinteressen. Durch den Druck der Konkurrenz wird dabei die maximale Verwertung des Kapitals, also die Vermehrung von Geld zu mehr Geld, zu einem Zwangsgesetz. Sie wird zu einem von den konkreten Bedürfnissen der Menschen losgelösten Selbstzweck: Die gesellschaftlichen Verhältnisse verselbstständigen sich.

Der gesellschaftliche Gesamtzusammenhang ist dabei nicht nur gegenüber den Individuen verselbstständigt und somit entfremdet, sondern er wird gerade erst durch das Gegeneinander der Partialinteressen hergestellt. Als Individuen befinden wir uns in einer Gesellschaft, in der uns die Anderen als Feind*innen gegenüberstehen. Diesen im Kapitalismus grundlegenden Widerspruch zwischen Individuum und Gesellschaft organisiert ein auf Gewalt basierender Staatsapparat, der den reibungslosen Ablauf des ganzen Ladens garantiert sowie Klassen- und Geschlechterverhältnisse, Rassismus und weitere Spaltungslinien, die einige Menschen mehr als andere von der Verfügung über die gesellschaftlichen Bedingungen ausschließen.

Kapitalismus vs. Kommunismus

Doch dieser Widerspruch zwischen Individuum und Gesellschaft ist nicht unüberwindbar. Denn eine kommunistische Gesellschaft, so drücken das Marx und Engels im kommunistischen Manifest aus, wäre eine Gesellschaft, in der »die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist«3. Anstelle einer gesellschaftlichen Logik, in der sich die Einzelnen als Konkurrent*innen begegnen, würde also eine Logik treten, in der die eigenen Bedürfnisse am besten befriedigt werden können, wenn die Bedürfnisse der anderen einbezogen werden. Simon Sutterlütti und Stefan Meretz bezeichnen das als »Inklusionslogik«4. Sie wäre gegeben, wenn die gesellschaftliche Vermittlung nicht mehr über Markt und Staat – also durch den direkten Zwang oder den indirekten durch Lohnarbeit – funktioniert, sondern die Menschen freiwillig tätig sind und kollektiv über die Produktionsmittel und die damit hergestellten Güter verfügen. Denn, wenn niemand mehr wie heute durch Eigentum vom Zugang zum gesellschaftlichen Reichtum ausgeschlossen oder zur Kooperation gezwungen werden kann, muss ich die Bedürfnisse der Menschen, mit denen ich kooperiere, einbeziehen – bei globaler Tätigkeitsteilung wären das tendenziell alle. Die Anderen sind für mich keine Konkurrent*innen mehr, gegen die ich mich durchsetzen muss, weil sie sich sonst gegen mich durchsetzen, sondern Peers – Kooperationspartner*innen auf Augenhöhe.

Was hat das jetzt alles mit Psychologie zu tun? Psychologische wie auch Gesellschaftstheorien unterstellen – zumindest implizit – immer ein bestimmtes Menschenbild, also letztlich Annahmen über die Natur des Menschen. Diese wird oft auch herangezogen, um Herrschaftsverhältnisse zu legitimieren: Der Kapitalismus ist natürlich, weil Menschen von Natur aus egoistisch seien. Es braucht einen Staat, weil die Menschen sich sonst gegenseitig die Köpfe einschlagen würden – das sei ihre Natur. Frauen seien von Natur aus fürsorglicher und Männer rationaler, deshalb ließen sich diese Rollen nicht überwinden.

Die gesellschaftliche Natur des Menschen

Um solchen naturalisierenden Argumenten etwas entgegensetzen zu können, hat sich die Kritische Psychologie der tatsächlichen naturgeschichtlichen Gewordenheit des Menschen gewidmet: Am empirischen Material rekonstruierte Klaus Holzkamp in seiner »Grundlegung der Psychologie«5 die evolutionären Entwicklungsschritte der Herausbildung der Psyche, der Lernfähigkeit und schließlich der gesellschaftlichen Natur des Menschen und leitete daraus ab, welche Eigenschaften diese Schritte mit sich bringen mussten. In Bezug auf die Natur des Menschen lautet das Ergebnis: Die Natur des Menschen ist gesellschaftlich. Wir haben uns evolutionär zu Wesen entwickelt, die in der Lage sind, mit anderen zu kooperieren und unsere Lebensbedingungen gemeinsam herzustellen. Wie genau diese Kooperation und die dadurch hergestellten Lebensbedingungen aussehen, kann dabei sehr unterschiedlich ausfallen. Grundsätzlich aber gilt: Gesellschaft ist an sich nichts den Individuen Äußerliches, sondern Teil unserer Natur; der Mensch ist außerhalb von Gesellschaft gar nicht denkbar. Dass sich diese Gesellschaftlichkeit evolutionär herausgebildet hat, bedeutet auch, dass es dafür entsprechende Bedürfnisgrundlagen geben muss. Ute Holzkamp-Osterkamp nennt diese die »produktiven Bedürfnisse«6, womit sie ausdrückt, dass wir Menschen nicht nur ein Bedürfnis nach der Reduzierung von unmittelbaren individuellen Mangel- und Spannungszuständen wie Hunger haben – diese nennt sie »sinnlich-vitale Bedürfnisse« –, sondern auch danach, an der gesellschaftlichen Lebenssicherung teilzuhaben und zu dieser beizutragen.

Individuum und Gesellschaft stellen also an sich für die Kritische Psychologie kein Widerspruchsverhältnis dar. Im Gegenteil: Erst durch ihre Gesellschaftlichkeit, durch die Kooperation mit anderen, können Menschen ihre Lebensbedingungen gestalten und sind somit nicht mehr einer natürlich gegebenen Umwelt ausgeliefert. Sie macht sie also handlungsfähig. Dass uns aber heute die Gesellschaft oft als etwas Fremdes und Unterdrückendes gegenübersteht, liegt daran, dass wir durch Herrschafts- und Klassenverhältnisse, sowie durch eine verselbstständigte Form der Vergesellschaftung von der Verfügung über unsere gesellschaftlich hergestellten Lebensbedingungen vielfach ausgeschlossen sind. Dies sind aber keine Eigenschaften von einer Gesellschaft als solcher (wie naturalisierende Argumentationen behaupten), sondern Ausdruck von konkret-historischen Verhältnissen, die wir auch überwinden können – wenn wir Verfügung für alle erkämpfen und gesellschaftliche Bedingungen schaffen, in denen wir uns nicht mehr auf Kosten von anderen durchsetzen müssen. Das wäre letztlich die Realisierung des Potentials, das in unserer gesellschaftlichen Natur liegt.

Dagegen naturalisiert die Psychoanalyse…

Freuds Psychoanalyse, so wichtige und interessante Konzepte sie auch geliefert hat, um über die Psyche und das Unbewusste nachzudenken, hat zu dieser Frage des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft ganz andere Antworten – und naturalisiert schließlich den Widerspruch zwischen beiden sowie damit auch Herrschaftsverhältnisse und Konkurrenz. Der Konflikt zwischen den Triebbedürfnissen des Individuums und der triebeinschränkenden Gesellschaft zieht sich durch Freuds gesamtes Werk, wird aber nicht als Ausdruck konkret-historischer Verhältnisse gesehen, sondern in der Triebnatur des Menschen und im Wesen der Gesellschaft verankert. Zwar lassen sich gewisse Änderungen vornehmen, die diesen Konflikt entlasten – etwa durch die Überwindung von strengen religiösen Moralvorstellungen –, aufheben lässt er sich für Freud jedoch nicht.

Dies hat viel mit Freuds Konzeption menschlicher Bedürfnisse zu tun, die er als »Triebe« bezeichnet. Zu Beginn seines Schaffens unterschied Freud zwischen dem Sexual- und dem Selbsterhaltungstrieb, später fasste er beide unter dem Begriff des Lebenstriebs zusammen, dessen Ziel es ist, »immer größere Einheiten herzustellen«7, und ergänzte sein Konzept um den Todestrieb, dessen Ziel es ist, »Zusammenhänge aufzulösen und so die Dinge zu zerstören«8, indem er einerseits auf den eigenen Tod zielt, aber auch als Destruktions- und Aggressionstrieb nach außen gewandt wird. Im Vergleich zur Kritischen Psychologie fällt auf, dass seine frühere Triebkonzeption lediglich Bedürfnisse umfasst, die auf die Befriedigung körperlicher Spannungszustände zielen und Bedürfnisse, die auf Teilhabe an der gesellschaftlichen Herstellung von Lebensbedingungen gerichtet sind – was die Kritische Psychologie »produktive Bedürfnisse« nennt und welche die sinnlich-vitale Bedürfnisbefriedigung auf menschlichem, also gesellschaftlichem Niveau gerade erst ermöglichen – gar nicht vorkommen. In seinem späteren Triebkonzept sind die Triebe als Lebens- und Todestrieb zwar deutlich breiter gefasst und Ute Holzkamp-Osterkamp gesteht zu, dass der Lebenstrieb sich dem Konzept der produktiven Bedürfnisse damit annähert9. Die Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse nimmt im zweiten Band ihrer »Motivationsforschung« (Hier zum Download) ganze 300 Seiten ein (der damit die umfangreichste exisitierende kritisch-psychologische Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse darstellt), wobei sie zentrale Annahmen kritisiert, aber auch einige Konzepte kritisch-psychologisch reinterpretiert. Sie kritisiert etwa, dass Freud weder Lebens- noch Todestrieb im Kontext der Herausbildung der gesellschaftlichen Natur des Menschen diskutiert. Stattdessen werden sie von ihm schlicht als eine Tendenz gesetzt, die »in jedem Stück lebender Substanz«10 tätig sei. Den Todestrieb leitet er dabei aus so unterschiedlichen Beobachtungen wie dem Wiederholungszwang, dem Zurückkehren der Fische zu früheren Wohnstätten und der Tatsache, dass alles Lebendige irgendwann stirbt, ab11. Letztlich wirkt dieses Konzept ziemlich esoterisch.

…und kennt keine produktiven Bedürfnisse

Wie erklärt sich Freud nun Vergesellschaftung, also die Tatsache, dass Menschen Gesellschaften bilden, wenn er keine den produktiven Bedürfnissen entsprechende Bedürfnisdimension kennt? Im »Unbehagen in der Kultur«, seiner vielleicht bedeutendsten kulturtheoretischen Schrift, nennt Freud als »erste kulturelle Taten« den Werkzeuggebrauch, die Zähmung des Feuers und den Bau von Wohnstätten12, für die Menschen miteinander kooperieren mussten. Damit ist er relativ nahe an der Kritischen Psychologie. Jedoch – und da unterscheidet er sich von ihr – kennt er keine mit entsprechenden emotionalen Wertungen verbundene Bedürfnisdimension für diese Tätigkeiten, die er deswegen nur als „Zwang […], den die äußere Not schuf«13, begreift. Damit Menschen aber eine Bereitschaft zur Vergesellschaftung haben, müssen sie diese gesellschaftlichen Bindungen auch libidinös, also mit Triebenergie, besetzen. Dies kann für Freud nur geschehen, indem die Sexualität eingeschränkt wird und die Menschen die dadurch freigewordene Triebenergie auf die gesellschaftlichen Bindungen lenken, also sublimieren – denn Freud geht von einer Begrenztheit der Triebenergie aus. Doch nicht nur die Sexualität muss eingeschränkt werden, sondern auch die – von ihm als natürlich gegeben angenommene – Aggression. Diese wird in Form des Über-Ichs (das als innerspsychische Instanz für Moralvorstellungen etc. zuständig ist) gegen das eigene Ich gewendet. Diese Aggression gegen das eigene Ich bleibt jedoch oft unbewusst und sorgt für das namensgebende »Unbehagen«.

Gesellschaft bzw. Kultur14 bedeutet für Freud also immer Sublimierung des Sexualtriebs und Aggression gegen sich selbst, und hat darüber hinaus auch »Nichtbefriedigung (Unterdrückung, Verdrängung oder sonst etwas?) von mächtigen Trieben zur Voraussetzung«15.

Damit naturalisiert er den Widerspruch zwischen Individuum und Gesellschaft. Eine Gesellschaft, die nicht den Verzicht auf individuelle Bedürfnisbefriedigung bedeutet, sondern sie im umfassenden Sinne ermöglicht, bleibt für Freud undenkbar. Bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse wie der Kapitalismus, die uns dazu nötigen, uns gegeneinander durchzusetzen, gegen unsere Bedürfnisse zu handeln und unsere Wünsche zu unterdrücken, können psychoanalytisch zwar in ihren psychischen Auswirkungen tatsächlich recht gut analysiert, jedoch nur schwer als Ursachen dieser Auswirkungen gefasst werden – denn schließlich sind für Freud all dies Merkmale jeder Gesellschaft und können somit höchstens verbessert, nicht aber überwunden werden. Die Kritische Psychologie liefert da deutlich bessere Kategorien, um den Zusammenhang zwischen psychischem Leid und gesellschaftlichen Bedingungen zu verstehen.

Zwar hat bereits die Kritische Theorie der Frankfurter Schule versucht, diesen Zusammenhang zu analysieren, indem sie Freuds Psychoanalyse mit der marxistischen Gesellschaftstheorie zusammen gebracht hat. Von Freud übernahm sie dabei jedoch größtenteils eine Triebkonzeption, die der gesellschaftlichen Natur des Menschen nicht gerecht wird. Indem die Kritische Psychologie neue Kategorien entwickelte und dabei diese gesellschaftliche Natur ins Zentrum stellte, lieferte sie meines Erachtens bessere Denkwerkzeuge für eine herrschaftskritische Psychologie und Gesellschaftstheorie. Das bedeutet keinesfalls, dass die Kritische Psychologie nicht auch noch weiterhin von der Psychoanalyse lernen kann. Gerade was das Feld des Unbewussten angeht, gibt es zahlreiche interessante psychoanalytische Forschungen, die kritisch-psychologisch reinterpretiert werden könnten.

Dennoch haben sie Gemeinsamkeiten

Zudem haben Kritische Psychologie und die Psychoanalyse einige Gemeinsamkeiten, die sie von anderen Theorien abgrenzen: Beide grenzen sich vom behavioristischen Mainstream der Psychologie dadurch ab, dass sie menschliches Verhalten nicht schlicht als abhängige Variable äußerer Bedingungen betrachten. Die Mainstream-Psychologie wurde vielfach als Kontroll- und Herrschaftswissenschaft kritisiert, geht es ihr doch oft darum, menschliches Verhalten zu steuern, etwa in der Wirtschafts- oder Organisationspsychologie. Darum geht es letztlich auch oft in der Verhaltenstherapie: Menschen möglichst schnell und möglichst günstig wieder funktionsfähig für die kapitalistische Verwertung zu machen. Psychoanalyse und Kritische Psychologie hingegen stehen auf der Seite des Subjekts und fragen nach den Gründen seines Leidens – so unterschiedlich sie diese Gründe dann letztendlich fassen. Auch von sozialkonstruktivistischen Strömungen lassen sich Kritische Psychologie und Psychoanalyse abgrenzen. Schließlich beharren beide auf einer Natur des Menschen und auf in dieser Natur verankerten Bedürfnissen – anstatt alles menschliche Erleben als sozial konstruiert zu fassen. Was, wenn nicht diese menschlichen Bedürfnisse, sollten den Ausgangspunkt bilden für eine Kritik an und einen Kampf gegen Herrschaft und Ausbeutung – hin zu emanzipatorischen Verhältnissen, nennen wir sie mal Kommunismus. Dieser wiederum lässt sich mit den Kategorien der Kritischen Psychologie deutlich besser denken als mit denen der Psychoanalyse, die hier leider eine bürgerliche Theorie bleibt, die mit zur Naturalisierung von Herrschaftsverhältnissen beiträgt.


1 Ein Beispiel wie sich das im praktischen Umgang mit inneren Konflikten zeigt, beschreibt Simon Sutterlütti in seinem Blog-Eintrag »Wider dem Über-Ich, für die Gefühle«: https://keimform.de/2019/wider-dem-ueber-ich-fuer-die-gefuehle/

2 vgl. Ute Holzkamp-Osterkamp (1982[1976]): Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung 2. Die Besonderheit menschlicher Bedürfnisse – Problematik und Erkenntnisgehalt der Psychoanalyse. Frankfurt a.M.: Campus, S. 287f

3 Karl Marx/Friedrich Engels (1977[1848]): Manifest der Kommunistischen Partei. In: MEW4, Berlin: Dietz, S. 482

4 Simon Sutterlütti/Stegan Meretz (2018): Kapitalismus aufheben. Eine Einladung, über Utopie und Transformation neu nachzudenken. Hamburg: VSA, S. 155

5 Klaus Kolzkamp (1985[1983]): Grundlegung der Psychologie. Frankfurt a.M.: Campus.

6 Ute Holzkamp-Osterkamp (1982[1976]): Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung 2. Die Besonderheit menschlicher Bedürfnisse – Problematik und Erkenntnisgehalt der Psychoanalyse. Frankfurt a.M.: Campus, S. 23

7 Sigmund Freud (2016[1940]): Abriss der Psychoanalyse. Köln: Anaconda., S. 15

8 ebd.

9 Ute Holzkamp-Osterkamp (1982[1976]): Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung 2. Die Besonderheit menschlicher Bedürfnisse – Problematik und Erkenntnisgehalt der Psychoanalyse. Frankfurt a.M.: Campus, S. 245

10 Sigmund Freud (1975[1923]): Das Ich und das Es. In: Sigmund Freud Studienausgabe Band III, Frankfurt a. M.: Fischer, S. 308

11 Freud, Sigmund (1975[1920]): Jenseits des Lustprinzips. In: Sigmund Freud Studienausgabe Band III, Frankfurt a.M..: Fischer, S. 246ff

12 Sigmund Freud (2000[1929]): Das Unbehagen in der Kultur. In: Sigmund Freud Studienausgabe Band IX, Frankfurt a. M.: Fischer, S. 220f

13 ebd., S. 230

14 Freud spricht meist von Kultur und nicht von Gesellschaft, fasst darunter jedoch u.a. die »Einrichtungen, welche die Beziehungen der Menschen zueinander in Familie, Staat und Gesellschaft regeln« (ebd., S. 217)

15 ebd., S. 277